De la decualificación a la recualificación: espacios públicos urbanos, eje clave del habitar

Asumimos junto con ^{Jacquot (2010: 30)} que es la decualificación, como déficit de valor de cierto espacio, a su vez incompatible con la cultura, y en particular con el patrimonio, desde donde podríamos pensar la recualificación. Aunque, como ya señalamos en otros textos, no siempre estos procesos se producen en centros históricos, sí se expanden en barrios de la centralidad urbana, frecuentemente en espacios donde aún persisten edificaciones históricas y/o antiguas en franco deterioro, muchas veces en lugares donde es posible revivir sitios, prácticas y actividades culturales, poniendo en escena estructuras simbólicas asociadas con diversos bienes.

^{Tamaso (2006: 14)}, retomando a De ^{Certeau (1996: 195-196)}, nos habla del sentido restauracionista que impera en las iniciativas vinculadas con la recualificación. Son los "objetos" o "cosas" en el sentido objetivista de la cultura, componentes de relevancia en la imposición de nuevos valores, en el pasaje hacia otros sistemas de prácticas y hacia el cambio de redes e interacciones de practicantes. Esta visión produce efectos cruciales para los sujetos y grupos, pues "la restauración de los objetos viene acompañada de una desapropiación de los sujetos", en suma, la recualificación dice más de los "objetos restaurados" que de los "beneficiarios de la restauración", o bien, "sustrae a usuarios de lo que presenta a los observadores" (De ^{Certeau, 1996: 195-196} cit. en ^{Tamaso, 2006: 14}).

Desde tal perspectiva, estos procesos trascienden las transformaciones focalizadas en la vivienda y/o residencia como eje transversal de éstas. Más bien, implican e inciden sobre una reapropiación o nueva apropiación de los espacios, en lugares selectivamente consensuados como valorizables -porque cuentan con antecedentes patrimoniales y/o culturales-. El proceso llevado a cabo en la década de los noventa -sobre todo en sus inicios- en Puerto Madero⁸ es una manifestación cabal de esta apreciación: aunque en la representación de la planificación urbana el eje se ubicaba en la rehabilitación de los docks⁹ abandonados con el propósito de convertirlos en viviendas adecuadas, el secretario de planificación urbana del gobierno local, años después, mencionaba que el objetivo había sido reordenar el espacio público, para desde ahí generar encuentros públicos y "roces entre la gente", a fin de conformar una "nueva urbanidad" basada en una moral urbana que, sin embargo, es selectiva. En lo que sí parece haber acuerdo, a partir de la pregunta que ^{Jacquot (2010: 30)} se hace -"¿la desvalorización de espacios históricos es un freno o, al contrario, un aval a la apropiación, que permite la legitimación de transformaciones y la deslegitimación de procesos y apropiaciones anteriores?"-, es en que la decualificación constituye un disparador hacia la inversión de la desvalorización y su conversión en valorización. También esto ha sido visible en Puerto Madero, así como en otros espacios de nuestra ciudad.

En relación con dichos procesos es necesario considerar algunos aspectos clave y estructuradores de los mismos, que marcan la relevancia que éstos tienen sobre los espacios públicos -el habitar- antes que sobre edificios, viviendas, monumentos, etcétera. En primer lugar, ya no basta con vivir en barrios, sino que además esos barrios y/o los lugares de los mismos deben ser "pintorescos". Empero, no cualquier lugar -barrio, calle, pasaje, etcétera- cuenta con los componentes materiales y simbólicos para lograrlo. En palabras de ^{Bourdieu (1997: 169-171)}, podríamos especular con la necesidad de una especie de "alquimia simbólica" que produzca "actos de eufemización, de transfiguración, de conformación de un capital de reconocimiento" desde el cual generar consecuencias simbólicas.

La conversión del "barrio" en "paisaje cultural" (^{Zukin, 1996: 206-209}) requiere de esa "alquimia simbólica" según la cual habrá ciertos grupos con recursos y "categorías de percepción y valoración idénticas" y a partir de las que podrán suscitarse intercambios de bienes materiales y simbólicos. En el barrio de La Boca¹⁰ es posible que esa transformación sea resultado de una readquisición de "accidentes de la historia" (^{Coelho, 2008: 25}). Las casas coloridas (conventillos) que han creado una imagen tradicional del lugar, no obstante producto de una invención cultural que se asumió originaria y con continuidad histórica, constituyen un buen ejemplo de reproducción cultural en torno de la cual se originan las recualificaciones. Mediante ese proceso es factible imprimir principios de reconocimiento y de desconocimiento acerca de lo pintoresco/típico como eje de comunicación sobre qué lugar exhibir, y de dominación simbólica respecto del "lugar vivido". Esta especialización se supone produce una ciudad más consensuada sin conflicto que vinculada a procesos de resistencia. Sin embargo, en el caso tomado, el barrio ha quedado suspendido en la tensión entre la recualificación de un "recorte espacial" (Caminito) y la relegación social de un vasto territorio, en la que el conventillo es el recurso y el antirrecurso al mismo tiempo. Las disputas permiten observar que la recualificación se monta en condiciones preexistentes en el nivel cultural/patrimonial, pero no siempre dificulta procesos de reproducción social previos que requieren del conventillo como recurso de esa reproducción y no como bien patrimonial.

En segundo lugar, la recualificación opera en mayor grado sobre los espacios públicos que sobre el hábitat, la habitabilidad y la vivienda. La centralidad de los espacios públicos es un aspecto que, como hemos señalado, se ve con claridad en la rehabilitación de Puerto Madero. Así, uno de los cambios fundamentales de estos procesos es la importancia dada a dichos espacios como si desde su acceso y su potencialidad para ser transitados fuera posible una relativa democratización y la inclusión social.

En tercer lugar, accionar sobre los espacios públicos implica generar una visión asociada con la contemplación, la circulación y, desde allí, los usos espaciales, antes que con la apropiación espacio-social. Consideramos que esta visión relacionada con la contemplación se liga con el supuesto según el cual la gestión pública actual focaliza su accionar en el sujeto "en tránsito" (si bien "sujeto en tránsito" no se traduce necesariamente en sujeto inmigrante), priorizando la movilidad antes que al sujeto residente, local y localizado. La contemplación que, según ^{Gravari-Barbas (2005: 15)}, puede traducirse en derecho a la mirada, que estaría vinculado con el derecho a la belleza que postulara ^{Amendola (2000: 132)}.

La mirada parece ser una cualidad y hasta un capital (en el sentido de Bourdieu) con el que cuentan más los expertos que quienes habitan los lugares. Desde la recualificación es factible observar este asunto: el centro histórico es más visible y comprensible para los patrimonialistas (que no sólo son académicos o gestores del patrimonio, sino también grupos sociales que han adquirido ese capital) que para quienes procuran invisibilizarse en viviendas ocupadas ilegalmente o vinculadas con la pobreza -como pudo advertirse en el caso del barrio El Abasto.

La primacía dada a la circulación y la contemplación está ligada a la visibilidad-invisibilidad en que se producen los espacios objeto de recualificación, donde el derecho a la belleza (una estética autorizada) origina una inclusión parcial basada en la observación -la idea del derecho a la belleza se genera a contrapelo del derecho a la centralidad para los sectores populares.

Los tres ejes mencionados parecen resultar en procesos capitalizados por "pocos", en particular por aquellos que pueden contar con recursos y capital cultural/simbólico en relación, por un lado, con la centralidad y, por el otro, con la representación cultural, patrimonial y artística. La centralidad, aunque construida de manera ambivalente -entre lo positivo y lo peligroso-, suele ser forjada representacionalmente como espacio clave de definición de las ciudades contemporáneas: es por ello que, ante determinados contextos históricos, sociales y políticos, se espera que sea desde el centro que irradie la belleza, el higienismo y el orden urbano. Esto se ha hecho muy patente en la ciudad de Buenos Aires, pero siempre con oscilaciones relativas a momentos políticos diferentes.

La valorización de los espacios públicos de algunos lugares se constituye con base en el poder dado a la refuncionalización del pasado (^{Peixoto, 2003: 214}). La misma se produce en función de dos aristas: por una parte, persiguiendo la continuidad de ciertas modalidades contemporáneas del higienismo (estrechamente vinculado con la modernidad urbana cuando la gentrificación no era un asunto crucial de la dinámica de las ciudades) y, por otra, retomando "cierto grado de inercia" acerca de reanimar y revivir asuntos trascendentales de la cultura -como el patrimonio o el arte-, además de volver a usos, costumbres y modos de vida ligados al pasado. Como apunta ^{Peixoto (2003: 214-215)}, se trata de "reactivar algo que ya existía, pero que habiendo dejado de estar integrado en las prácticas cotidianas es redescubierto para nuevas funciones", articuladas tanto a sociabilidades de espectacularización, de plusvalía estética, como de una relativa urbanidad relacionada con la idea de interacciones desde las que se generan prácticas y relaciones sociales que convierten un espacio cualquiera en uno público cargado de determinada estructura de sentidos, en los casos que estamos tratando, vinculada con una "retórica de sustentabilidad de la cultura urbana" (^{Peixoto, 2003: 214}) desde la visión recualificadora.

La recualificación tiende a gestar procesos de revitalización de espacios, sin embargo, como dice ^{Rubino (2009: 34)}, desde una perspectiva temporal (el renacimiento del pasado aparece en consonancia con ello). Pero se trata de revitalización de los acontecimientos que se producen en la vida y el espacio públicos, no así de aquella relativa a la desvitalización de procesos habitacionales relacionados con su propio déficit.

Gentrificación/recualificación: mecanismo para profundizar la segregación socioespacial entre los "sujetos de la calle"

La intrusión de la reparación y restauración de los espacios públicos, a fin de normalizar usos y regularizar las condiciones previas de decualificación, tiene consecuencias inherentes a estos procesos sobre prácticas consideradas por los agentes públicos, privados y hasta por ciertos sectores sociales como "desviadas". Son "desvíos" asociados con dinámicas sociales y sujetos y/o grupos sociales que, antes que recualificarse, son relegados y/o expulsados. Este tema no es menor en lo que se refiere a la problemática que analizamos, debido a que es en los intercambios económicos o en la venta ambulante que se produce y reproduce en las calles en los que suelen colocarse los primeros mecanismos de segregación y exclusión, sin desdeñar los que se desarrollan en relación con otros grupos también productores de espacios públicos calificados como anómalos, por ejemplo, las prostitutas, los travestis, los jóvenes que se mueven en bandas y quienes son vistos como drogadictos.

Así, aun en casos de grupos que hacen de los intercambios comerciales el eje de sus vidas, por cuanto son desplegados en la vida y el espacio públicos, son negados en su valor. Antes de regresar a nuestro objeto de interés, los procesos de gentrificación/recualificación urbana, basta con mirar cómo ciertos elementos del patrimonio inmaterial vinculados con aquéllos no son legitimados como tal.

Uno de los ejemplos más paradigmáticos es el de Bolivia, donde la mayor parte de la población indígena se reproduce socialmente con base en contextos e intercambios productivos y económicos, fuertemente visualizados en ferias y mercados, por lo general instalados en los espacios públicos, aunque también en mercados construidos en continuidad entre el adentro y el afuera. Las ferias no sólo son espacios donde se venden productos frescos y originarios, sino además, en ciertas ocasiones, son lugares asociados con fiestas, como la Feria de Alasitas, que se desarrolla de forma simultánea con la Fiesta de la Virgen de Urkupiña y relacionada con el Ekeko, como se puede observar en Quillacollo (Cochabamba-Bolivia). En dicha feria se oferta una miscelánea de productos y muchos de ellos son miniaturas que representan los deseos y aspiraciones de quienes los consumen: una casa, un auto, billetes, etcétera. En los mercados no se vende únicamente alimentos, sino también bienes domésticos, así como otros que interpelan desde la magia y la sanación. La feria y el mercado son hechos sociales totales desde los cuales, sobre todo las mujeres, pero no solamente, reproducen en el ámbito de lo público su vida social cotidiana. Aunque los procesos de interacción económica son fundamentales en una proporción importante de quienes pertenecen a esta sociedad, las inscripciones que el gobierno boliviano hizo en la Lista Representativa de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) incluyen danzas, músicas, celebraciones como La Morenada, Los Caporales, el Carnaval de Oruro, La Llamerada, La Kullawada y la Saya Afroboliviana, pero, en ningún caso, esa parte crucial de la esfera pública.

La acción social articulada a prácticas de intercambios comerciales públicos, según se aprecia, suele ser invisibilizada y relegada -incluso en casos como el comentado, donde la sociedad en su conjunto valora este tipo de espacios-. Es posible que los productos tradicionales sean puestos en valor a través de programas relativos a la alimentación y la cocina nacional -por ejemplo en Colombia, donde hay un premio ligado a ello, o en Argentina, con un programa sobre "nuestros productos tradicionales"-, pero no los sujetos ni las prácticas vinculados con los mismos.

En lo que nos compete, la recualificación, como hemos resaltado en el punto anterior, opera sobre el ordenamiento, limpieza, embellecimiento, maquillaje y estetización de los espacios públicos. En este sentido, la vida cotidiana, llena de dinámicas conflictivas, debe ser reacomodada y, hasta diríamos, suspendida. La venta ambulante es una de esas acciones que, desde el momento en que se inicia el proceso, es vista como necesariamente desechable -incluso en casos en que quienes la ejercen son residentes del sitio a recualificar-. Hace ya varios años, cuando en São Paulo la Fundación Viva o Centro se propuso recuperar el centro histórico a fin de gentrificarlo/recualificarlo, entre las medidas que decidió impulsar junto con el gobierno de la ciudad fue desalojar a los ambulantes de las plazas de la República y de la Sé. En una lógica similar, en el centro histórico de Quito, una centralidad altamente comercial, tanto en el nivel de la venta ambulante como en el del comercio en general, la alcaldía resolvió desalojar y realojar a los ambulantes. Los agentes del poder público local consideraban perturbadora y conflictiva la instalación cotidiana de los vendedores en la calle, ya que invisibilizaban los monumentos coloniales patrimonializados, generaban miedo, entorpecían la circulación vehicular y peatonal, en suma, contaminaban el ambiente y el paisaje. Así fue como se iniciaron procesos de negociación que culminaron con la construcción de centros comerciales cerrados, hacia donde llevaron a los vendedores de la calle; ante la prohibición, algunas mujeres, sobre todo indígenas, decidieron retomar las calles como ambulantes en el literal sentido de la palabra, es decir, deambulando con sus productos adheridos al cuerpo.

Los procesos de recualificación promueven dos cuestiones de relevancia: 1) la búsqueda de la paz, la tranquilidad, la armonía; 2) el retorno de una sociabilidad intensa, de convivencia pacífica, reglada, sustentada en los principios y límites de la civilidad. La idea de "crear un barrio desierto y silencioso" refiere al primer ítem (^{Franquesa, 2013: 115}). El reordenamiento del espacio público se espera conduzca hacia el vacío, el silencio y la ausencia de prácticas sociales (cf. ^{Franquesa, 2013}). Es por ello que la recualificación se supone una herramienta poderosa para la erradicación del ruidoso trajinar de la venta ambulante y de toda actividad que tenga que ver con la cultura popular -lo popular en términos de pobreza indeseable-. Como apunta ^{Franquesa (2013: 116)}, se trata de producir vaciamiento y de sentir silencio, sumado al goce estético. Si todo espacio, como ha señalado De ^{Certeau (1996: 129)}, es un espacio practicado, en estas propuestas, la calle es producto de la maqueta urbanística, diseñada y proyectada sin la intervención y movilidad de los sujetos, aún menos de aquellos relacionados con actividades anómalas.

La segunda parte, asociada con la recualificación, presupone un ejercicio de sociabilidad basado en el principio de urbanidad fundamentado en la constitución de límites y en el vínculo social negociado para el encuentro consensuado que pueda fluir sin conflicto. Si el problema del mundo contemporáneo es el de la convivencia conflictivizada, el "vivir juntos" puede ser la metáfora de encuentros ordenados y de comportamientos moralizados, siempre y cuando "vivir juntos" no suponga "vivir amontonados".¹¹

Estos espacios no practicados, así como estos lugares de encuentro social, no se constituyen homogéneamente en todos los lugares que son o han sido objeto de procesos de gentrificación y/o recualificación urbana. En el centro histórico de la ciudad de Buenos Aires (San Telmo), por efecto de la crisis socioeconómica de 2001-2002, la calle donde se localiza la plaza Dorrego,¹² eje clave del lugar y donde desde la década de los sesenta se instaló una feria de antigüedades, fue ocupada por vendedores ambulantes, también llamados manteros (pues colocan en la calle y/o en la vereda mantas con sus productos). Con los años, éstos aumentaron y se expandieron por varias cuadras de la calle Defensa. De igual modo, y para la misma época, el parque Lezama, en el mismo barrio,¹³ fue rodeado de vendedores que iniciaron sus actividades bajo la modalidad del trueque, para luego convertirse en puestos de la calle. Esto también aconteció con una feria del trueque que se instaló en un pasaje del casco histórico, la que luego pasó a ser una feria de artesanías.

Todos estos puestos, ferias y manteros se han querido desalojar en diferentes momentos, incluso compulsivamente y sobre todo después de que la situación en Argentina mejorara, no obstante, el gobierno nunca pudo hacerlo, los vendedores han resistido -con excepción del parque Lezama que, debido a que el gobierno local decidió hacer obra en el lugar, obligó, luego de incesantes conflictos, a que los puestos salieran del entorno-. Éste es un ejemplo donde puede observarse que, aun con intenciones similares a las del centro histórico de Quito, no tiene el mismo final, al menos hasta ahora.

¿Son los "mercados tradicionales" funcionales a los procesos de gentrificación/recualificación?

Hace aproximadamente dos años fui llevada a conocer el barrio de San Roque¹⁴ y su mercado en uno de los bordes del centro histórico de Quito. Mucho me habían hablado de este lugar y de su población indígena, del mismo modo en que había leído sobre su mercado, pero nunca había salido del centro monumental de esta ciudad. Fuimos directamente a la zona del mercado y su entorno, luego de haber estado en días anteriores en otros barrios, como San Marcos, y ese mismo día en San Diego. Sorprendida por la distancia urbana, social y cultural entre el centro monumental, los otros barrios y San Roque, ingresamos al mercado y de inmediato el extrañamiento antropológico se apoderó del grupo.

Después de nuestra inmersión en espacios, escenarios y paisajes embellecidos, nos encontramos con un entorno ubicado en las antípodas de la centralidad colonial, no sólo por estar en la periferia, sino también por su apariencia marginal, siempre según la lógica de la recualificación. Podríamos aventurar que San Roque apareció ante nuestros ojos como el lugar decualificado, y en cuanto antinomia del centro recualificado. Nos preguntamos cómo era posible que subsistiera en este contexto. Probablemente porque, según indica ^{Kingman (2012: 180)}, "se trata de un largo proceso de apropiación del centro histórico por parte de los sectores populares", que, al parecer, sólo continúa ocurriendo en San Roque, "a pesar del proceso contrario, de 'recuperación del centro', desarrollado en los últimos años".

Si bien esta apreciación no responde, más que parcialmente, a nuestro interrogante, fue evidente, desde el ingreso al mercado techado, la tensión entre el mercado indígena y popular y el intento de generar un espacio simulado de la recualificación dado por uno de los muros escritos por el Ministerio de Coordinación del Patrimonio: nuestros Mercados, nuestro Patrimonio alimentario.

La asociación del mercado con la categorización de patrimonio alimentario da cierta idea de neutralización de un espacio observado como sucio y desordenado. Si buena parte del centro histórico viene siendo limpiado de su carácter popular, parece volverse imperioso terminar con esa operación y, en este caso, es necesario empezar por el mercado, pensando en una patrimonialización de los alimentos originarios -en la medida en que el edificio no ofrece características singulares-, sin embargo, relegando a los indígenas -en general mujeres-, pero también a los mestizos, quienes son vistos como los generadores de este problema. Aunque el barrio y el mercado tradicionalmente han sido ocupados por poblaciones indígenas inmigrantes, su carácter y esencia originaria no alcanza para revertir estereotipos y estigmatizaciones y adecuarlos fácilmente a la concepción de centro histórico ordenado, limpio, bello.

Esta primera impresión coloca al mercado en el contexto de la valorización patrimonial y de su rol en las operaciones de recualificación vinculadas con la monumentalidad deseada. Por ende, como escuchamos en palabras de Rogerio Proença¹⁵ para la misma época, ésta es una concepción mayormente asociada con los académicos y técnicos y, en menor grado, con la población involucrada. Concretamente él decía que los primeros dan mayor valor al patrimonio que las personas, para quienes está muy abajo en sus intereses, pues los problemas pasan por el agua, la seguridad, la educación y, en el caso del mercado, podríamos agregar el trabajo y la reproducción social diaria, pero, a pesar de ello, el sociólogo brasileño señalaba: la gentrificación continúa.

Esa valorización dada por nosotros está presente al momento de llegar a San Roque, por un lado, en nuestro ingreso al mercado cerrado, evitando el afuera, y por el otro, haciendo que nuestra mirada circule sobre todo desde el muro escrito por el ministerio, hacia los perfiles y vestimentas indígenas, reificando al sujeto y sus productos en venta, y, yendo aún más allá, cuando posamos nuestra vista en imágenes de vírgenes o en elementos que se ofrecen en ciertos puestos, ligados a la creencia popular, la sanación, la magia, entre otras cosas.

Este proceso de extrañamiento sobre lo popular remite, casi sin saberlo, a la valorización/desvalorización de lo patrimonial. Tal vez por ello nuestras preguntas a algunas vendedoras se construyeron en relación con el gusto/goce o displacer que el centro histórico les produce, presuponiendo que responderían con malestar por las modificaciones. Por el contrario, probablemente interpeladas por una supuesta visión que esperan tengamos de ellas y el lugar donde nos encontramos, aprueban los cambios que se están llevando a cabo, e incluso muestran un relativo deseo de que continúen. Una de ellas exacerba esa imagen cuando remarca que no ha estado los últimos años en Ecuador, pues ha sido migrante en España, y que volver y ver estas transformaciones le genera placer. No obstante, son apreciaciones fundadas en la distancia de su propia residencia. Ninguna de las consultadas dice vivir en la centralidad, sino que viajan día a día hasta el lugar: son visitantes que, sin embargo, necesitan del puesto en el mercado y quizá suponen que la puesta en juego de cierto consenso hacia la recualificación las autorizará a continuar, o bien, las convertirá en sujetos de la recualificación. La negociación basada en un relativo consenso acerca de la monumentalidad deseada parece primar sobre el disenso. No aluden a la relevancia histórica del mercado como lugar de llegada a la ciudad, ni como espacio de construcción y fortalecimiento de las relaciones sociales, según plantea ^{Bedón (2013)}, o en cuanto sitio, incluso para los jóvenes, de reunión para hablar de sus vidas y sus problemas.

Resulta interesante que esa invisibilización y supuesto consenso elude las formas de apropiación y conflicto que se ejercen sobre el espacio del mercado. Por una parte, sostiene la autora, el mercado es un espacio de referencia tanto material como simbólica, de allí que históricamente ha sido el lugar de disputa: hay algo peor que estar en el mercado y eso es la calle, donde quienes no logran entrar en aquél se convierten en las "rodeadoras", siempre en lucha por ingresar y conseguir un puesto adentro. De acuerdo con ^{Cuminao Rojo (2012: 83)}, hay un juego permanente entre el adentro y el afuera, o más bien una prolongación del mercado hacia afuera, o del afuera hacia el mercado. Se trata de un continuum, al mismo tiempo cargado de luchas por la apropiación dadas entre relaciones de parentesco, comunitarias y hasta de ayuda, pues prima el conflicto por el uso del espacio.

Pero tanto Bedón como Cuminao Rojo mencionan que el juego de poder relativo al mercado requiere el consenso y el acuerdo entre los diferentes actores, mediante la organización y la puesta en escena de las celebraciones y fiestas indígenas que se despliegan. ^{Kingman (2012: 179)} al respecto habla de espacios donde se reproduce una serie de costumbres en común y se comparten y generan economías, una religiosidad, y su entramado dibuja una cultura popular de base urbano-rural. ^{Cuminao Rojo (2012: 92)} alude incluso al "manejo de la inferioridad", que realizan las mujeres y hombres que venden en la calle (mediante ciertos usos del cuerpo y con tácticas en relación con modalidades de venta basadas, por ejemplo, en el ruego), pero que, podríamos especular, también llevan a cabo quienes han conseguido el puesto en el adentro, ya que el "mercado tradicional" cerrado ha sido desde siempre objeto de control, de reglas que persisten y deben cumplirse, y que en tiempos de remodelación del mismo se centran en un "nuevo orden y limpieza que surge bajo los criterios de homogeneización del espacio de la ciudad de Quito, que amenaza el diverso y complejo mundo del mercado" (2012: 92).

Desde este enfoque, es comprensible la negociación con la monumentalidad del centro histórico, recreada en las palabras de las vendedoras con las que hablamos, pues la modernización y la recualificación van llegando con el ejercicio de un control externo al propio juego de poder impuesto por la comunidad, un orden asociado con la delimitación entre lo público y lo privado, procurando erosionar representaciones y prácticas particulares al mundo indígena y a su experiencia en el mercado y en la ciudad.

^{Kingman (2012: 187)} señala que "la forma como han operado las políticas de renovación urbana, ha sido la realización de avances sucesivos sobre nuevas áreas, reinventando los dispositivos coloniales de conquista, ocupación e institución de espacios liberados o recuperados. [Algo que es muy claro en el caso de Santo Domingo, San Francisco, La Ronda, la Veinticuatro de Mayo, posiblemente San Roque]". Mirado así, en este caso, el mercado puede volverse un espacio de sentido para la recualificación, toda vez que se refuncionalice, readecúe y resignifique en torno de una política de control sustentada en el colonialismo -desde la perspectiva decolonialista contemporánea, en la colonialidad del poder- que prima en los procesos de gentrificación/recualificación.

Ahora bien, es posible que ello suceda siempre y cuando los vendedores de la calle sean eliminados y los que están adentro del mercado cerrado se "blanqueen", no sólo en términos físicos, sino incluso simbólicos. Según plantea ^{Cuminao Rojo (2012}), en el mercado de San Roque los indígenas no esconden su pertenencia étnica como sí puede suceder en otros mercados, sin embargo, esa misma pertenencia es clave en los mecanismos de segregación que operan desde procesos de ordenamiento vinculados con la recualificación, mientras tanto, el indígena del mercado, aún con externalizaciones visibles -por ejemplo el vestido, las costumbres y otros elementos que los caracteriza-, no las presentan estetizadas, bajo parámetros del "buen gusto" de otros sectores, en particular de los patrimonialistas, quienes requieren de ese "blanqueamiento", o bien, de una culturización acorde con la visión de excelencia/trascendencia de la cultura/del patrimonio.

Aunque la mayoría de estos mercados son denominados "tradicionales", la noción de tradición que aquí se postula no es asociable mecánicamente con la de patrimonio. Puede serlo, en tanto y en cuanto el mercado en cuestión sea albergado por un edificio monumental, cuyo carácter patrimonial provenga de su pasado, de su historia, de su antigüedad e incluso de su estilo arquitectónico propio de una determinada época valorada por el campo de los patrimonialistas. La noción y la experiencia ligadas al terreno del patrimonio en el contexto de conformación de las naciones han estado atravesadas por ese sentido de lo cultural -la cultura como "cosa/objeto", como elemento de reificación y esencialidad, la cultura en su dimensión material-, donde lo tradicional ha sido focalizado en la idea folclorizada de la cultura, con posterioridad relacionada con la cultura popular.

En esa visión, la tradición como reproducción continua de la cultura popular, aunque, en ocasiones patente, ha sido subordinada al patrimonio de la monumentalidad nacional. Una visión que puede vincularse con la del mercado de San Roque, en tanto el edificio no es valorable en su construcción arquitectónica y quienes lo ocupan y usan pueden ser considerados como parte de esa cultura asociada con las "supervivencias" del pasado y de los lugares otrificados en el orden de lo autóctono, así como de la esencia y autenticidad de una cultura homogénea.

Sin embargo, para que eso ocurra, el mercado y su gente deben continuar siendo populares en el sentido de "historia de lo excluido: de los que no tienen patrimonio o no logran que ese patrimonio sea reconocido o conservado..." (^{Zubieta, 2004: 39}). O bien, en un contexto contemporáneo de recualificación, convertirse en un "patrimonio modesto" pero al mismo tiempo legítimo en función de los cánones del patrimonio occidental -si los artículos que se venden son exóticos y exotizados, el sujeto que produce la transacción es negado en su condición de inferioridad-. Es evidente que, aún así, como ya fue analizado respecto al "mito de integración nacional" elaborado para el Brasil del siglo XX, este modelo lleva a que las clases populares participen de "un pacto que no cuestiona la desigualdad" (De ^{Carvalho, 2002: 5}).

En la ciudad de Buenos Aires, un "mercado tradicional" basado en su construcción edilicia de fines del siglo XIX parece sobrevivir en relación con el centro histórico y su monumentalidad patrimonial: el de San Telmo, en el cual las transformaciones del barrio -desde la década de los sesenta, pero en mayor grado a partir de la declaración de centro histórico en 1978 y aún más hacia los noventa, cuando comenzaron arduos intentos de gentrificación/recualificación oscilantes entre avances, cambios y retrocesos- han incidido en varios aspectos. Puntualmente, como edificio patrimonial, contribuyó a la creación del Área de Protección Histórica, y mientras el proceso de recualificación no fue parte del habitar, la patrimonialización se constituyó en un fachadismo extremo que no tomó forma al interior de los lugares. El mercado podía ser visto como un elemento de la vida cotidiana, hacia adentro, y lugar de transacciones de oferta y demanda económicas, según apuntó ^{De La Pradelle (1998: 38)}. Pero, al igual que en otras ciudades, los intentos, muchas veces vanos, por recualificar los espacios públicos comenzaron a tomar cuenta del habitar y sobre todo de los usos y apropiaciones inadecuados.

El ejemplo de este mercado es interesante, como el de San Roque, porque cada uno, en su estilo y en las antípodas, dan cuenta de procesos de disputa ejercidos desde los sujetos locales y localizados. No debemos olvidar que el mercado de San Telmo fue adquirido en los noventa por un empresario mexicano que quiso convertirlo en un shopping al mejor estilo del mercado del Abasto,¹⁶ comprado en su momento por otro empresario, Soros, y que sí pudo con esa idea y proyecto -el Abasto, inaugurado en 1893, en la misma época que el de San Telmo, estaba cerrado hacía ya muchos años (1984) y ya no participaba de la dinámica social cotidiana, mientras que el del centro histórico, aunque con dinámicas poco apropiadas a la idea de recualificación, mantenía sus puertas abiertas y los vecinos sostenían, con su asidua concurrencia, el sentido del mercado de barrio.

Este mercado no fue cambiando en la lógica de otros, como el de la Boquería en la Rambla de Barcelona. La mayoría de los "mercados tradicionales" que siguieron siendo parte de procesos de recualificación lo fueron por efecto de procesos de estetización, embellecimiento y producción de sensaciones y sentidos (olfato, gusto, vista, tacto y sonido), donde además se pudiera "sentir el pulso de una sociedad" naturalizada como auténtica y local para un turista ávido de experiencias autóctonas y tradicionales en el sentido ya señalado, y de continuidad de costumbres nostálgicas del pasado (cf. ^{Medina y Álvarez, 2009: 194}). Pero eso no sucedió con el mercado de San Telmo, donde los cambios se dieron por dinámicas complejas y conflictivas producidas por los mismos actores del barrio -entre vendedores de mercaderías y anticuarios que entraron en declive en los comercios de élite del centro histórico, pero también entre sujetos que comenzaron a asociarse con el anticuariado a fin de ingresar a un negocio local, pero desde un lugar menos patrimonialista y elitista, y vecinos que continuaron resistiendo a la economía barrial del mercado.

Como mencionamos, De La Pradelle dijo que solemos pensar en los mercados como lugares económicos, o bien, en cuanto espacios arcaicos o exóticos en sociedades definidas por este carácter, pero no en las nuestras. Desde ahí, solemos perder perspectiva y olvidar que los mercados también son "lugares de sociabilidad" (^{De La Pradelle, 1998: 39}) y, como pensamos aquí, de sociabilidad intensa. La sociabilidad fluye, aunque no lo hace sin que se establezcan jerarquías, juegos de poder (como hemos visto en el caso del mercado de San Roque), límites y fronteras, principios de reserva, normas vinculadas con una urbanidad completa. No obstante, es en los mercados donde todos deben parecerse y las relaciones de dominación deben suspenderse (^{De La Pradelle, 1998: 41}).

El juego de la sociedad del y en el mercado requiere de relaciones sociales simuladas como homogéneas, al menos en un tiempo específico de la vida social y cotidiana -hay mercados, por ejemplo el de Carpentras, estudiado por De La Pradelle, que "hace domingo" y nadie puede faltar ese día-. Se trata de crear una microsociedad efímera (^{De La Pradelle, 1998: 42}), circunstancial, donde cada actor sabe qué rol jugar en ese espacio y tiempo, para luego volver a otros roles que nada tendrán que ver con éste.

Pero, como afirma ^{Bedón (2013)}, el proceso de patrimonialización y, agregamos, en el contexto de gentrificación/recualificación, fragmenta, así como puede descontextualizar y extraer estos lugares a partir de la revalorización de platos tradicionales o de productos de la tierra originarios. Descontextualizar en el sentido de aislar lugares y sujetos de una economía política (Kingman, 2011 cit. en ^{Bedón, 2013}).

El mercado de San Telmo, como el de San Roque desde otra visión, son ejemplos de procesos de consenso/disenso, pero sobre todo de disputas por un proyecto y modelo social que discute -aunque en ocasiones acuerde- con los procesos de recualificación. En el caso del primero, muchos actores ya no están, sin embargo, quienes no se fueron han sabido negociar y/o resistir, no sólo con los privados o con el poder público, sino también con nuevos actores -como los anticuarios-, que sólo venden "cosas viejas" para turistas o preparan comidas para ellos. Se trata de juegos de conflicto y poder, invisibles a los ojos del habitante, del transeúnte o del propio turista, no obstante, necesarios a la hora de disputar el lugar del mercado en un entorno de ordenamiento y embellecimiento que requiere del mercado travestido en espacio turistificado o gourmetizado, o bien, en shopping -como sucedió con el Abasto, donde el cierre ya había originado recambios poblacionales, muy anteriores o preexistentes a los intentos gentrificadores.

Palabras de cierre: los "mercados tradicionales" también son propicios para las disputas en el contexto de los procesos de gentrificación/recualificación

Comenzamos este texto preguntándonos: ¿podemos aventurar que la gentrificación/recualificación es la que produce la gentrificación de los "mercados tradicionales"?; ¿en qué lugar queda la gentrificación/recualificación de los mercados, en el seno de una amplia gentrificación/recualificación comercial?; o ¿es la gentrificación/recualificación de los mercados el disparador del proceso del habitar barrial y, por ende, del residencial? En suma: ¿la gentrificación de los mercados sigue la del barrio o es su punta de lanza?

Quizá sea difícil responder en forma taxativa a estas cuestiones, pues, como ya hemos visto, no todos los espacios se recualifican en el mismo sentido, algunos son gentrificados, pero otros sólo recualificados; en general, los procesos de este tipo producen cambios en el habitar los espacios públicos, sin embargo, no todos los casos que se analizan son homogéneos en este aspecto.

Colocar la mirada en los mercados nos lleva por el mismo camino: los procesos no son homogéneos, y si bien en muchas ocasiones la gentrificación residencial ha producido mecánicamente gentrificación comercial (es más difícil a la inversa), e incluso los "mercados tradicionales" se han convertido en lugares para el turismo, en los dos ejemplos que tomamos, el proceso no es unilineal ni directo, está lleno de desvíos, atajos y estrategias que los mismos sujetos involucrados despliegan.

Esto supone pensar, de acuerdo con autores como De La Pradelle, citada en este texto, que en el seno de los mercados hay juegos de poder preexistentes a los procesos de cambio. Esos juegos de poder pueden contribuir en "acuerdos de conveniencia" (^{Hannerz, 1996: 100}), y a veces hasta convertir a los actores involucrados en sujetos reificados, en pos de construir un espacio recualificado. Sin embargo, también pueden constituirse entre relaciones de negociación y/o disputas por el espacio, los usos y apropiaciones de dicho lugar y las controvertidas relaciones sociales que se desarrollan hacia adentro y hacia afuera. El poder no sólo está en el poder público o privado; igual está en los sujetos y grupos sociales, aparentemente afectados por esos procesos llevados adelante por el poder público y/o el mercado.

Volviendo sobre los conceptos vertidos por Eduardo Kingman, retomados y recreados en este trabajo, el mercado es un espacio de relaciones sociales constituidas entre las negociaciones y las disputas por una forma de vinculación con los espacios públicos del habitar. En resumen y recordando una de sus ideas aquí planteadas, los mercados, aunque diferenciados y hasta inmersos en desigualdades socioeconómicas y culturales, son parte necesaria de la economía política urbana (además de social y cultural).